修士論文 交感の宗教性の註と参考文献リスト (1996年)

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はじめに

(a) Mol, Hans, Identity and the Sacred：A Sketch for a New Socialscientific Theory of Religion, Oxford：Blackwell, 1976, p.1.
Ｐ・Ｌ・バーガー＝Ｔ・ルックマン／山口節郎訳『日常世界の構成』（新曜社、1977年）170頁。

I 浄土真宗の節談説教
１．法然から親鸞への系譜

唱道者。演説也。昔満滋子鳴_二于應真之間_一焉。自從吾法東傅。諸師皆切於_二諭導_一矣。而廬山遠公□擅_二其美_一。及_二大法^瓜ノ如ニ裂_一。斯道亦分。故梁傅立爲_レ科矣。吾國向方之初尚若_レ彼^カ。又無剖判焉。故^カ慶意受_二先泣之譽_一。縁賀有_二後讃之議_一。而未_レ有閥閲^ハツエツ矣。治承養和之間。澄憲法師挟_二給事之家學_一。據_二智者之宗綱_一。台芒射_二儒林_一而花鮮^カニ。性具出_二舌端_一而泉^ノ如ニ湧。一昇_二高座_一四衆清_レ耳。晩年不_レ愼_二戒法_一。屡生_二數子_一。長嗣聖覚克_二家業_一課^ヲフス唱演^ニ。自_レ此數世系嗣□^テツ□^タリ。覺生_二隆承_一。承生_二憲實_一。實生_二憲基_一。朝廷□^ヨミソ_二其諭導_一緩_二于閨房_一。以_レ故氏族益繁。寛元之間。有定圓^ト云者。園城之徒也。善_二唱説_一。又立_二一家_一。猶如_二憲^カ苗種_一。方今天下言_二唱演_一者。皆効_二二家_一。夫諭揚至理啓迪^ナゝス庶品^ヲ_一。鼓_二千百之衆_一。布_二聞思之道_一。其利愽如也。演説之益。何術^カ如焉^レニ。爭奈何^{イカンカセン}。利路纔闢。真源即塞。數^ヲ_二它^ノ死期_一寄_二我活業_一。諂譎交生^ナテ。變態百^モゝ出^ツ。揺_二身首_一婉_二音韻^ヲ_一。言貴_二偶儷^コウリヲ_一理主_二哀讃_一。毎_レ言_二檀主_一。常加_二佛徳_一。欲_レ感_二人心_一先或自泣。痛哉無上正真之道。流爲_二詐僞俳優之伎_一。願從事于此者。三復_二予言_一焉。
念仏者。持誦之一支也。修多羅中持_二于佛佛_一。此方局^カゝル_二彌陀_一焉。或釋迦焉。其始与_二淨土_一同出。巳于上矣。元暦文治之間。源空法師建_二專念之宗_一。遺□末流或資_二于曲調_一。抑揚頓挫。流暢哀婉。感_二人性_一喜_二人_一。士女樂聞雜踏駢□^{ヘムテムス}。可_レ爲^シツ_二愚化之一端_一矣。然流俗益甚。動衒_二伎戯_一。交_二燕宴之末席_一受_二盃觴之餘瀝_一。与_二瞽史倡妓_一促^ツゝメテ_レ膝互唱。痛哉。真佛祕号。蕩爲_二鄭衛之末韻_一。或又撃鐃磬打_二跳躍^ヲ_一。不_レ別_二婦女^ヲ_一。喧噪街巷。其弊不_レ足_レ言矣。

　　　　　ここから我々がいえることは、思想と民衆との接点を受容の問題として把える限りは、思想と民衆の接点というのは、
　　　　　1　思想の論理が民衆の感性そのものであるか
　　　　あるいは、
　　　　　2　思想が民衆の感性によって変容したか
　　　　を問題とする、ということになる。
　　　　　2 は状況的にはどうであれ、"思想の本質"〔薄井氏原文は傍点を使用〕にとっては偶然的なものである。そこでは、個人の観念という意味における思想が、状況によってどのように共同の観念に変容したか、という歴史性の問題として現れる。
　　　　　1 は民衆の土俗的な共同観念が、如何に思想化されたか、ということである。このような思想は、民衆にしつこく残る部分においては民衆の本質を突いた思想である、とはいえる。しかし、その部分は、民衆の "負の部分"〔薄井氏原文は傍点を使用〕ともいうべきもので、民衆のトータルな本質ではない。現実の認識を隠蔽する形で現れざるを得ぬ民衆の感性のある領域の、盲目的肯定がその思想の本質である。
　　　　　思想と民衆の接点を受容という面から把えるなら、以上のふたつの問題を採りあげることに帰着する。

信心トイフハ　フカク人ノコトハヲタノミテウタカハサルナリ　タトヘハ　ワカタメニイカニモ　ハラクロカルマシク　フカクタノミタル人ノ　マノアタリヨクヨクミタラムトコロヲオシエムニ　ソノトコロニハ　ヤマアリ　カシコニハ　カワアリトイヒタラムヲ　フカクタノミテ　ソノコトハヲ信シテムノチ　[マタ人アリテ　ソレハヒカコトナリ　ヤマナシカワナシトイフモ　イカニモソラコトスマシキ人ノイヒテシコトナレハ　ノチニ百千人ノイハムコトオハモチヰス　モトキゝシコトヲフカクタノム　コレヲ信心トイフナリ]

また親鸞の聞は言葉の中に含まれるひびきを聞きとる聞であったといえる。彼は聖教を読みとる場合、その聖教の言葉の中に含まれるひびきとか語感を鋭く聞きとったのである。いわば言葉のもつパトスを聞きとることにおいて、非常にすぐれたものをもっていたようであるが、またそれを聞きとるために苦心もしている。従って彼の聞は知的理解でなく、自分の身に引きあてて、自分の胸にひびく言葉を聞きとっていったのである。いわばその語感を感じとる聞き方であり、本願や聖教の言葉の中に含まれる言葉のひびきを聞きとったのである。この聞き方読み方は時には無理な読み方と考えられることがあるが、親鸞にとってはそのように読まざるを得ないものを感じとった結果であったと思われる。そしてこのような読み方が親鸞の宗教の中核を形成するまでにいたっている。

大門照忍氏は、空海の『声字実相義』を意識した上での、親鸞の「声字観」（親鸞の音声に対する考え）というものについて、その諸相を考察した結果、「至徳の尊号を敬信するの一事に究竟する。名号本尊こそ声字観の極致といえる」と結んでいるが（「親鸞の声字観」〔『大谷大學研究年報』No.35、大谷学会〕）、その中で、次のように述べている（148〜149頁）。

経の宗体、六字釈、三心釈の字訓、転釈などに示される声字への関心と、鋭い感覚、そして聖教の読誦における音韻の厳正、これらは名号を通して、釈迦・弥陀二尊の直説を「如是我聞」する姿を明らかにしている。
宗祖〔親鸞〕が、読誦について「八幡大菩薩納受之声」に相応せんとし、聞思において「竊以」、「仏意難_レ測、雖_レ然竊推_二斯心_一」と願心に相応せんとした声字観を仰がねばならない。

小田良弼氏は、日本の文芸現象において詩的世界をなぞらうとする処に、「宗教の極致を行くことは詩の極致を行くことであるといふ」印象の中で、念仏を媒介として宗教と詩との連関を辿っているが（「念仏と文芸　原本的文芸の問題（二）」〔『國語國文』第45巻第3号、499号、京都大学文学部　国語国文学研究室〕）、その中で、次のように述べている（5頁、上段）。

……仏陀は呼びかけてやまない。その罪、惡の自覚そのものが仏陀に呼びかけられ、その呼びかけの声を聞くことにおいて成立するものであった。その意味において聞法といふことが言われるわけである。聞法において、罪、惡の自覚がもたらされ、そこに成立する念仏は、だから、仏陀の呼びかけに対して応ずる人間の声乃至は言葉であったのである。念仏は仏陀と人間との呼応の関係に成立する人間の声乃至は言葉であったのである。人間が自らの依つて立つ根拠の自覚をその出発点とするものである故に、親鸞の言ふやうに「信為本」が、その前提条件となるわけである。

また、J・M・キタガワ（Kitagawa, Joseph M.）氏は、その著書 On Understanding Japanese Religion (New Jersey, Princeton University Press, 1987), p. 268 の中で、次のように、指摘をする。

Japanese Buddhism has a propensity for understanding the meaning of life and the world aesthetically rather than ethically or metaphysically. This understanding was undoubtedly grounded in the pre-Buddhist Japanese emphasis on the artistic and poetic, but it was furthered by the importance that cultural expression of Buddhism held from the time of the introduction of Buddhism to Japan. The aesthetic tendency was reiterated by Kukai and subsequent Buddhist leaders.

生と世界の意味を、倫理的もしくは形而上学的にでは なく、むしろ美的に理解する日本仏教の傾向である。この傾向は、疑いもなく、美的なもの及び詩的なものを重視する仏教時代以前の日本の傾向に基づいている。[しかしそれは、日本に仏教が導入されたときからすでに重要な傾向であった。仏教の文化的表現によって促進され、この美的な傾向は、空海やそれに続く仏教の指導者たちによって繰り返し説かれたものである。]（J・M・キタガワ／荒木美智雄・宮本要太郎訳「変容と相続　日本バプティズムの考察（二）」、季刊『仏教』no.2、170-171頁。）

I 浄土真宗の節談説教
２．安居院流の生成過程とその影響

しかし、その「支持」されたことについては、別の見方も、諸研究者によって述べられている。つまり、一族出身の有力な僧が諸寺に在ったことが、その説教の広く重んぜられる至った一因ではないかということである。

此僧カ高座ヨリ下リン時各ハヤセ何ナル風情才覺ヲカ申振ル舞フト仰アリ院ノ依テ_二御氣色二_一若キ殿上人四五人心ヲ合チ拍子ヲ打テアマクタリ□□ト拍〔中略〕澄憲三百人□□ト云音ヲ出ス殿上人猶アマクタリ□□拍ス澄憲三百人ノ其内ニ女御百人稗裨販公卿百人伊勢平氏驗者百人皆乱行三百人□□ト云テ扇ヲヒロケテ殿上ヲサゝト扇散メ皆人ハ母ガ腹ヨリ生ルゝニ澄憲ノミソアマクタリナルト申_天走リ入ニケリ

中世の浄土教興隆後、説教の芸能化の流れの中から、説教の変形とみられる芸能と説教師の変形である芸能者（或いは音芸者）とが生まれてきた。前者には平曲、修羅物語、説教浄瑠璃（説教節）等があり、後者は琵琶法師、絵解き法師、物語僧、熊野比丘尼等である。民衆は大いに喜んでこれらを迎え、大道芸や民間演芸として盛んな流行をみせてゆく。説教浄瑠璃その他仏教に発した芸能と寺院、法席で行われる説教とは、正に紙一重のものが実に多い。しかし、高座では、節談説教が主導権を握り、絶大なる人気を博したのである。つまり、日本人に最も適した話し方をあらゆる角度から研究し、その方法を樹立して来た説教が、日本の話芸の伝統において厳然たる主流であったのである。

日本の大衆芸能と言われるものの中で、殊に浄瑠璃、講談、落語、浪曲は、その発生や発達史において、節談説教と極めて強い絆で結ばれている。説教に端を発した浄瑠璃の流行や、説教の改作とも言える親鸞に関する浄瑠璃の上演と多数の浄瑠璃本の刊行（『しんらんき』六段［1624-1644］）等は、それを窺い知る為のほんの一事である。

節談説教から派生して遂に特異な芸態を確立した民間芸能が、平曲、説教浄瑠璃（説教節）等である様に、浄瑠璃、浪花節から現代の演歌に至る日本人の節の素が、節談説教の中にあるのである。節談説教系の流れが、一つのはっきりとした色分けとして、浪花節の中に残っていると言えるだけではなく、事実、節談説教の節まわしと全く同一の箇所が、浄瑠璃、浪曲において随所にみられる^(a)。遡ればそれは声明、読経の名調子（節）となり、また、浪曲師木村松太郎氏が、「浪花節は、あくまで自分がお客様からお金をいただいて、お客に聞いてもらう、生きた演芸として成長発達して来ましたものですら、［中略］あっちもこっちもととりっこしたり、いつのまにかうまく結び合ったりしながら生きております」^(b) と述べているように、仏教に発した芸能を考える上で、節談説教だけをその源として事足りるのではない。しかし、「声明、お経の節を説教に加味し、地の部分がいつしか節になり、節の部分がいつしか地になって、見事なフィ−リングを効かせながら聴衆の感情に強く訴えていく節談説教の手法」^(c) こそが、浄瑠璃、浪曲といった日本の音曲語りに極めて大きな影響を与えたのである。そして、幾多の説教師達の創意工夫と長い歴史の中で培われたその節まわしには、日本人の心に訴える言い知れぬ力が秘められているのである。昭和四十二年に没した浪花節の吉田大和丞（奈良丸）氏は、生前によく、「儂らの先祖は澄憲さん［安居院流］や」と語っていたという。

講談、落語は、近世に入り急激な発展をみせ、寄席芸能として繁栄したが、節談説教の方法から生まれた、あるいは、説教師がそれらの芸と形を創したと言える民間芸能である。寄席で上演するに当たり、高座に端坐し、講釈師は張り扇を、噺家は扇子を用いながら、様々な所作と身振り手振りで話して聴かせる形は、正に説教師が高座で中啓を用いて話した説教形式を踏襲するものである。前座修業の方法も、説教師の随行制度による修業と同じものである。また、講談の祖とされる赤松法印の先祖に、明秀光雲（1403-1487）という浄土教の優れた説教者があり、落語の祖とされる安楽庵策伝が浄土宗の僧であり、安居院の聖覚に発する「説教念仏義」系の説教師であったことも、大変に興味深い。

講釈師田辺南洲氏は、「講談で一番大事なことは、語るとはいわず読む、と申します。語るというと、意味が違ってまいりまして、『語ってはいけない、読め』といわれます。つまり、本を前におきまして、文章を皆さんに、聞いてもらったわけです。読んで、解説をして、正に講釈をしたわけです。そういう伝統を引いていますから、決して語るとは言いません。読みます」^(d) と述べている。このことからみれば、講談は、主として純粋な経典講釈の流れの中から生まれたように思われる。しかし、「六道説教」、「六趣説教」と古くから呼ばれたものの中で、修羅場説教、すなわち、「逼り弁」と称して節談説教者の得意とする表現法の一つであったこの激しい口調の説教が、講談最大の売り物「修羅場読み」として、今日も講談に残っているのである。太平記読みから講談への話芸として洗練されてゆく過程において、節談説教が強い影響を与えたであろうことは、容易に考えられる。また、僧侶（説教師）から講釈師へ還俗して名を馳せた者達の存在や、『親鸞聖人御一代記』など、説教と同じ話材を扱った講談は、説教と講談の関連を考える上で無視出来ないことである。延いては説教と話芸の密接な繋がりとなるが、この傾向は現代にも続き、講釈師悟道軒円玉氏は、浄土真宗大谷派の説教師祖父江省念師に師事して節談説教を学び、自己の講談に導入し、法然や親鸞の伝記を講演していたという。

安楽庵策伝（1554-1642）は「落とし噺」を説教の高座で実演し^(e)、その数々の話 材を集録した『醒睡笑』八巻を後世に残した。この本に収められた咄は、策伝の説教師としての生活から生まれたものであり、あくまで説教の話材であるが、当時の庶民層の生活意識を反映し、笑話で充満している。この『醒睡笑』から取材した咄は、「平林」、「無筆の犬」、「てれすこ」等を代表として、現代落語にも数多く継承されており、説教から落語への系譜の一端を確認することが出来るであろう。また、今日に残る古典落語の中から仏教を取り除けば、あとは寥々たるものとなる様に、明らかに説教に取材したもの、あるいは、説教そのものが落語になったと思われるものの枚挙にいとまがない。特に上方落語には浄土教系のものが目立っている。「人情噺」は、節談説教で行われてきた感動的な話法から生まれた「長ばなし」であり、「怪談噺」は、正に譬喩因縁談の変形と言えるものである。節談説教は、日本の話芸の成立に極めて強い影響を与えたのであるが、殊に落語に及ぼしたその影響には著しいものがあった。

節談説教は、その長い歴史と伝統の中で幾多の説教師達が、厳しい修業と共に、その一語一句を繰り返し繰り返して練り上げてきたものである。そこに優れた話芸が生み出された要因がある。しかし、如何に話術としてすばらしくとも、民衆の心がついてこなければ、軈て消え去るものとなる。中世から近世を経て明治・大正・昭和初期に至る迄、節談説教が日本の話芸の主流を占めてきたということは、説教師達が、民衆の為に語るという姿勢を守り続け、その鋭敏な感覚を以て、それぞれの時代における庶民の感性と情操、そして、生活意識に直結した説教を展開してきたからである。説教師の卓絶した話術も然る事ながら、ここに、説教者と聴衆が自ずから一体となってゆく一つの素因がある。節談説教は完全に民衆のものであった。また、説教師達は、庶民の娯楽的要求にも最大限応えるべく努めてきた。しかし、それは全くの大衆への迎合ではなく、厳然たる伝統の上に立ち、揺るぎない説教者魂を固持し、決して説教の本質を崩しはしなかったのである。これらの事項は、先に述べた日本の大衆芸能にとっても、第一義的な課題であろう。

(a)　関山和夫『説教と話芸』（青蛙房、昭和39頁）262頁。
(b)　伝統芸術の会編『話芸　その系譜と展開』（三一書房、1977年）。
(c)　関山、前掲『説教の歴史的研究』8頁。
(d)　伝統芸術の会、前掲『話芸　その系譜と展開』114頁。
(e)　関山和夫『庶民文化と仏教』（大蔵出版、1988年）203頁、及び、関山、『落語風俗帳』（白水社、1985年）18頁。

時ニ一番カ法印大和尚聖覚、第二番釈ノ信空上人法蓮信不退ノ御座ヘ着クベシト云云、〔中略〕祖師上人〔親鸞〕人々ノ出言ヲ相待チ玉ヘモ何レモミナ無言ナレハ、ハヤ是レギリト思召シテ御自身ノ御名ヲ書キノセ玉フヤ、暫クアリテ大師上人オホセラレテノ玉ク、源空〔法然〕モ信不退ノ御座ニツラナリ待ベルベシト〔後略〕。

[「御念佛之間御用意者、一切功徳善根之中、念佛最上候、雖十悪五逆罪全不爲其、雖一稱十念之力、決定可令往生由、真實堅固御信受可候也、聊猶豫之儀努力々々不可候、或身懈怠不浄、或恐心散乱妄念、於往生極樂成不定之思、極僻事候、可背佛意也 [中略] 十二月十九日法印聖覺」（親鸞平仮名本『唯信抄』）]

或時、上人有_二瘧病^コト_一^ノ療治^ニ一切不_レ叶、于_レ時月輪禪定殿下大^ニ歎_レ之云、我圖_二絵善導御影^ヲ_一於_二上人^ノ前^ニ_一供_二養之_一、此由被_三仰_二安居^{（院ヲ脱ス）}僧都許^ニ_一御返事云^ク、聖覺^モ同日同時^ニ瘧病仕事候、雖_レ然爲_二御師匠報恩_一可參_二勤仕_一、但早旦可_レ被_レ始_二御佛事^ヲ_一云々、自_二辰時_一始_二説法^ヲ_一未時^ニ説法畢^ス、導師併^ニ上人共^ニ瘧病落畢^ス。又其^ノ説法大旨者、大師釋尊^モ同^ル_二衆生^ニ_一時者恒^ニ受^ケ_二病悩^ヲ_一給^キ、況^ヤ凡夫血肉身、云何无_二其憂_一、雖_レ然淺智愚衆生者不_レ顧_二此道理_一、定懐_二不信之思^ヲ_一歟、上人化導已^ニ稱^チ_二佛意^ニ_一面^リ遂_二往生_一者千萬々々、然者諸佛菩薩諸天龍神、争^カ不_レ歎_二衆生^ノ不信_一四天大王可_レ守_二佛法^ヲ_一者、必可_下癒_二我^カ大師上人^ノ病悩^ヲ_一給_上也。善導^ノ御影前香薫云々、僧都云、故法印^ハ下_レ雨擧_レ名、聖覺^カ身^ハ此事尤奇特云々、世間^ノ人大驚^テ生_二不思議^ヲ_一云々。(醍醐本『法然上人伝記』の「一期物語」)

况復表白章句ノ、非_二言泉之弁舌_一、懇丹ノ釈段背ク_二学山之名目_一、至ハ_レ于_レ加彼語拙而少_二其理_一、聞喧而滞_二其事_一、万人反_レ唇ルヲ、皆解キ_二嘲弄之頤_一、一会成_レ吹無_レ催_二感情之涙_一、既而疲ル_二長居_一者ハ起テ_レ座且退出シ、適残リ留ム輩ハ、倚テ_レ墻ニ而頻ニ睡眠ス。

法然上人之御前^ニシテ而隆信右京大夫入道法名戒心親盛大和入道法名見佛爲上人之御報恩謝徳修御佛事御導師法印聖覺表白詞日夫^レ根^ニ有^レ_二利鈍_一者^ハ教^ニ有^リ_二漸頓_一機^ニ有^レ_二奢促_一者^ハ行^ニ有^リ_二難易_一當^ニ_(二)知^ル_一聖道^ノ諸門^ハ漸教也又難行也淨土^ノ一宗者^ハ頓教也又易行也所_(二)謂_一眞言止觀之行猿猴^{エンコウノ}情難^ク學^ヒ三論法相之教牛羊^ノ眼易^シ_二迷_一然^ニ至^テ_二我宗^ニ_一者^ハ彌陀^ノ本願定^メ_三行因^ヲ於_二十念_一善導^ノ料簡決^ス器量^ヲ於_二三心_一雖^モ_三非^ト_二利智精進^ニ_一專念實^ニ易^シ_二勤^メ_一雖_三非_二多聞廣學^ニ_一信力何^ソ不^ラム_二備^ハラ_一況^ヤ論^スレハ_二滅罪之功力^ヲ_一消^シ_二五逆^ヲ於上稱名之十聲^ニ_一談^スレハ_二生善之徳用^ヲ極^ム_一十地^ヲ於_二順次之一生_一依_(二)之_一濁世之凡夫横^ニ載^リ_二五趣之昏衢^ヲ_一末代之愚士堅^ニ極^ム_二九品之階級^ヲ_一然^ニ我^カ大師聖人爲^シテ_二釋尊之使者者^ト_一弘^メ_二念佛之一門^ヲ_一爲^シテ_二善導再誕^ト_一勸^{メタマヘリ}_二稱名之一行^ヲ_一專修念之行自_二此^レ_一漸^ク弘^マリ無間無餘之勤^メ在^テ_二今^ニ_一始^テ知^ヌ然^レハ則^チ破戒罪根之輩^{ラキシリテ}加_二肩^ヲ_一入^リ_二往生之道^ニ_一下智淺才之類^ヒ振_二□^{クテタゝムキヲ}_一赴^ク_二淨土之門^ニ_一誠^ニ知^ヌ无明長夜之大^ナル燈炬也何^ソ悲^マム_二智眼^ノ闇^キコトヲ_一生死大海之大^ナル船筏也豈^ニ煩^ハムヤ業□^ノ重^コトヲ爰^ニ法主幸^ニ依^テ_二上人^ノ化導^ニ_一大^ニ信^セシメリ_二彼^ノ佛^ノ本願^ヲ_一淨土^ノ往生敢^テス不_三殘^サ_二疑^ヲ_一彌陀^ノ来迎只專^ラ憑^ノムヘキ者^ノ歟^カ豈^ニ圖^{ハカリキヤ}悠悠^タル生死以^テ_二今生^ヲ_一爲^シ_二最後^ト_一漫漫^タル流轉以^テ_二此^ノ身^ヲ_一爲^{セムトイフコトヲ}_二際限^ト_一倩^{ツラツラ[原文は約物]}思^ヘハ_二教授^ノ恩徳^ヲ_一實二等^シキ_二彌陀^ノ悲願^ニ_一者^ノ歟^カ粉^コニソテ_二骨^ヲ_一可^シ_三報^ス_二之^ヲ_一摧^テ_二身^ヲ_一可^シ_三謝^ス_二之_一依^テ_(二)之_一報恩^ノ齋曾修^シ_三於_二眼前_一値遇^ノ願念萠^キサス_三於_二心中_一願^ハ彌陀来善導和尚尚鑒^カゝミテ_二信心^ヲ_一垂^レ_二哀愍^ヲ_一大師上人同學等侶照^シテ_二懇志^ヲ_一致^{シタマヘリ}隨喜^ヲ自他同^シク往_二生^シ極樂界^ニ_一師弟共^二奉_二仕^セム彌陀佛^ニ_一蓮華初開之時先^ツ悟^リ_二今日之縁^ヲ_一引接結縁之夕^ヘ必^ス導^カムト_二今日之衆^ヲ_一

カナシという国語の古代の用法、また現存多くの地方の方言の用例に、少しく注意してみれば判ることであるが、カナシ、カナシムはもと単に感動の最も切なる場合を表わす言葉で、必ずしも悲や哀のような不幸な刺戟には限らなかったので、ただ人生のカナシミには、不幸にしてそんなものがやや多かっただけである。〔中略〕元は一般に身に沁み透るような強い感覚がカナシイで、その中から悲哀のカナシイだけを取り分けて、標準語の内容としたのは中世以後、この悲という漢字を最も多く需要した仏教の文学や説教がもとかと思われる。

I 浄土真宗の節談説教
３．祖父江省念師の節談説教

次いで省念師は、旭川別院に列座として就職することとなった。この旭川別院には多くの直檀があり、省念師は、毎日あちらこちらへお経を上げに通い、人々と語り合ったという。その中には、あいまい屋（飲食店と女郎屋を兼ねた店）やたこ部屋もあり、そうした酷い境遇の下で生活せねばならない人々の悩みや辛い体験に、省念師は共に涙を流したのである。こうした社会の底辺に生きようとする人々との交流の中で、この旭川時代に、「単なる僧侶で終わるのではなく、立派な説教師になろう」という考えが頭を擡げてきたと、省念師は述べている。また、旭川別院へは内地から様々な説教師が訪れて、連日のように説教が行われていたことも、省念師の「立派な説教師になろう」という考えに、一層の拍車をかけるものとなったという。

さらに、この独特な教授法及び習得法、それからその目指すべき型なんですが、それらを効果あるものとしている重要な要素が、世界への潜入という条件であると考えます。わざの世界で重要なことは、その世界に足を踏み入れることなしにはわざは習得できない、型は習得できないということです。したがって、ビデオ学習は、形の学習、形の習得という意味では、可能だと思うんですが、型となってくると、当該の世界に足を踏み入れることなしには不可能である。この究極の形が内弟子制度、徒弟制度というようなことになるわけです。世界への潜入が、つまり、わざを生み出している存在である師匠の生活への接近が、単なる形の模倣におわらせずにはいないということ。それがまた、型の習得へ導いていくということなんですね。

ここで言いたかったのは、滑稽の経験はそうした超越のしるしのひとつ、しかも重要なひとつだということであった。キリスト教の言葉で言えばこれは、滑稽なものは秘跡的な宇宙 ―聖公会祈祷書をもじって言えば、目に見えざる恩寵の目に見えるしるしを包摂する宇宙― のひとつの顕現だということを意味している。（中略）滑稽の経験はこの世界の苦しみと悪を奇跡によって取りのぞくのでもなければ、神が世界のうちに生きて動いているとか、神が世界を救おうとしていることをしめす一目瞭然たる証拠をもたらすわけでもない。だが滑稽なものは、それが信仰のうちに感じとられならば、大いなる慰めとなり、いまだ来らぬ救いの証人となる。

しかし、今の私はいわば嫌悪すべきメロメロ七五調のも一つの下に横たわる日本人の七五の必然性を感ぜずにはおれなくなってきた（9頁）。
おそらくそれは深甚な仏教の真理にひかれているのではなく、七五調のリズムに酔うという面もあるのではないか。それは心を和め、辛いこの世のさまざまのわずらいから、一時、心を解放してくれる。何よりの心の癒し薬である（17頁）。
なぜそうなったか。詠歌の影響、坊さんの説教の影響、彼女の生きた時代の影響、それらはすべて七五の世界に彼女を導いた。七・五・七・五と続く単調なことばのうねりの中に、彼女は安心を感じていた。仏の世界は七五調によって顕現しているのであった（20頁）。
まこと七五調は話芸の大切な形式であった。日本の民衆の心に残り、人の胸に火をつけてゆく大事なパターンであった。その限りにおいては、七五は永遠の律であろう。[寿岳氏原文改行] 欝勃たるエネルギーのそれしかないような鋳型となるとき、七五調は輝く（22〜23頁）。
リアルな手法で描けば千万言も費やして書くことのできる内容を、万感の思いをおさえねばならぬという至上命令のもとに、噴出するエネルギーの処理のように選ばれるたった一つの文体……（24頁）。

また、山折哲雄氏は、親鸞との係わりにおいて、七五調に触れている（「帰りなんざ親鸞のたたずむ風景」、前掲雑誌『仏教　特集＝親鸞』、53頁）。

親鸞は、和歌の形式をあきらかにきらっていたと思う。和歌の叙情を好まなかった、とわたしは勝手に想像している。かれが一首の和歌ものこさなかった唯一の原因は、おそらくそこにしかない。

親鸞が、その最晩年に情熱をかたむけて制作したのは、周知のように「和讃」である。「和讃」は一見和歌に似ていて、その実それとはまったく非なるものである。形式的にいえば、和歌の五七調三十一音にたいして、和讃は七五調四十八音からなりたっている。しかしそこに盛られた内容という点からみるとき、両者の相違は決定的である。七五調四十八音の形式は、その内容をするどく規定している。〔中略〕ここには、信仰告白の力強い表明がある。叙情をふり切って、単純にして明晰な信仰の論理がほとばしっているだけだ。

II　バプティスト教会の福音伝道
１．バプティスト教会

第一に、「バプティスト継承説」（Baptist Successionism）は、その源流をイエスの時代並びにエルサレムの初代教会に求める立場に立つ、つまり、その起源を原始教会に迄遡って求め、一世紀以来バプティスト教会は、歴史的に連続して存在してきたのだとする考え方である。第二に、「精神的アナバプティスト同族説」（Anabaptist Spiritual Kinship）とは、「バプティスト継承説」の立場を修正したものであり、使徒時代から近代のバプティスト教会成立迄の間に存在してきた多くの信仰集団の相互間においては、必ずしも組織的・史実的な結びつきが明確でないものの、しかしながら、精神的には密接な関連を有し、思想の継承の跡が十分にみられるとする考え方である。第三に、「英国分離派源流説」（English Separatist Descent） は、バプティスト教会とは、プロテスタンティズム（宗教改革運動）の中から発展してきたものであり、それは、特に、イングランド宗教改革運動の中で英国国教会から順次分離してきた会衆派（English Congregationalists）そして、その会衆派からさらに自分達を分離してきた集団である、と主張する立場である。

本文において明らかなように、この第一節では、「英国分離派源流説」の立場に基づいた考え方を述べている。

ジェネラル・バプティスト設立に深く係わることとなるイングランド非国教主義分離派の集団は、1606年頃に、イングランド中部トレント川沿いのゲインズバラ（Gainsborough on Trent） に現われたとされる。そして、1607年にこの集団は二つに分かれ、一つのグループは、スクルービー（Scrooby）の領主の邸宅における同様の集会へと接触を求めていったが、もう一つのグループは、ゲインズバラに残り留まっていた。とはいえ、このスクルービーの集会とゲインズバラの集会との関係は、いわば姉妹教会とも言うべきものであったという。

その後、イングランドで非国教主義分離派に対する宗教的弾圧と迫害が起こった為に、リチャード・クリフトン（Richard Clyfton）を牧師とするスクルービーの分離派グループは、オランダのアムステルダムに移住をした。彼らは、1609年には、アムステルダムからオランダ西部のライデン（Leyden）に移り、さらに、そこから一部の者達が、1620年に、ピグリム・ファーザーズとして新大陸へ渡っていくこととなる。

一方、ジョン・スマイス（John Smyth〔1570?-1612〕）を牧師とするゲインズバラの分離派グループも、イングランドでの宗教的弾圧と迫害から逃れる為に、1608年、オランダのアムステルダムに移住していった。アムステルダムにおいて、ジョン・スマイスらは、彼ら独自の聖書研究とウォーターランド派（オランダ・メノナイトの進歩的セクトを意味する）メノナイト（アナバプティスト、大陸の非国教主義分離派）との接触により^(a)、自己の受けた幼児洗礼というバプテスマの非聖書性に気づいて、幼児洗礼否定の見解に至り、真のバプテスマを求めた結果、1608年の暮れもしくは1609年の初めに、「信仰者のバプテスマの教理」（Believer's Baptism）を以て、スマイスが、まず自己洗礼をなし、次いでグループの者達に、「灌水礼による再洗礼」^(b) を施すに至ったのである。つまり、彼らはここに、「信仰者のバプテスマ」の意味を知り、その分離派教会を解散し、「自覚的信仰者のみからなる教会」を生み出したのである。また、彼らは、当時のオランダ国内を沸かしていた、カルヴィン主義神学者ゴマルス（Francis Gomarus）とカルヴィン主義修正神学者J・アルミニウス（Jacobus Arminius）の論争を知っており、アルミニウスの説く万人救済説を取り入れていったのである。

（a）スマイスらに対するウォーターランド派メノナイトの影響については、その有無からその程度の問題まで、実に諸説分かれている。例えば、森島牧人氏は、「ウォーターランド派メノナイトの助けを借り」、スマイスらが信仰者のバプテスマの意味を知ったという捉え方をするが、斎藤剛毅氏は、スマイスがメノナイト教会にバプテスマの依頼をしなかったという点からも、自己再洗礼の当　時においては、メノナイトの神学思想がスマイスに何ら大きな影響を与えてはいなかったとする。つまり、スマイスらが信仰者のバプテスマに至ったのは、彼らの独自の聖書研究の結果の神学的確信であるとするのである。
（b）ジェネラル・バプティスト派は「灌水礼」を行っていたが、1651年のジェネラル・バプティスト派の信仰告白（『初代の型にならって集会する三十教会の信仰と実践』）の中で、「バプテスマの方法と様式は水の中に沈められる浸礼である」（四十八条）と明記されるに及んでいる。[The Faith and Practice of Thirty Congregations Gathered According to the Primitive Pattern, 1651: "That the way and manner of baptising, both before the death of Christ, and since his resurrection and ascension, was to go into the water, and to be baptised; Math. 3. 6. Math, 1. 5. and 8. 9" (Article 48)]

このようにしてスマイスのグループは、1609年にアムステルダムにおいて、信仰者洗礼を以て新しい教会を形成した。しかし、その後まもなくしてスマイス自身が、自己バプテスマという行為に及んだことを強く後悔し始めるとともに、やがて、それを正統化する為にも、ウォーターランド派メノナイトとの合同を望むようになったのである。このことが、スマイスの教会内に分裂を引き起こす原因となり、同時に、一部の者達をしてメノナイトの信仰と自分達の信仰との明確な区別を意識せしむという結果を齎したのであった。

反対派の指導者は、このスマイスの教会の重鎮であるトーマス・ヘルウィス（Thomas Helwys〔1550?-1616〕）であった。スマイスに反対してヘルウィスと共に立つのは教会内の少数派であったが、彼らは、1. メノナイトのみが真のバプテスマを執行でき、且つ、その長老群のみが長老を叙任でき得るというような、その「継承」の理念は福音の自由に反すること [That there is no succession nor privilege to persons in the holy things]、2. ウォーターランド派メノナイト特有の教理である「キリストの人性の否定」や「キリストの神聖なる体である教会の内部には、一点の染みも汚れも見過ごすことはできない」等の律法主義的考え方は、イングランド宗教改革運動の担い手達の改革理念にとって全く無縁なものであることを主張し、3. また、同様の根拠に基づき、「剣を携えている故に、統治者は私人としても教会に所属することは出来ない」等の、メノナイトの考え方をも否定した。そして、これらの理由を以て、1610年頃、トーマス・ヘルウィスは少数派の支持により、メノナイトとの合同を申し出た、スマイス及び教会の多数派を破門したのである。こうしてヘルウィスの下に少数の者は、曾ての恩師であるジョン・スマイス等と袂を分かつこととなった。しかしながら彼らは、スマイスから受けた彼らの信仰者洗礼に関しては、それが聖書的に正しいことを確信し、この「信仰者のバプテスマの教理」の実現を強く待ち望んでいくのであった。

そして、遂にトーマス・ヘルウィスは、キリスト者が迫害にあって亡命することの誤りを覚え、その小集団を率いてイングランドに帰国し、1612年、ロンドン郊外のスピタルフィールドに、イギリスにおける最初のジェネラル・バプティスト教会を創設したのである。そしてまた、彼らは、イエスの贖罪の普遍性を説き、「イエスの贖罪はただ選ばれた者だけではなく、人類すべてを救うのに十分である」と主張するという、アルミニウス主義、すなわち「普遍贖罪説」に立つが故に、人々から普遍（ジェネラル）バプティストと呼ばれたのである。

パティキュラー・バプティスト派が生まれる母胎となった教会は、この教会形成に大きな役割を果たした三人の牧師、ジェイコブ（Henry Jacob）、ラスロップ（John Lathrop）、ジェシー（Henry Jessey）のイニシャルから、JLJ教会と呼ばれている。

初代の牧師ヘンリー・ジェイコブ（1563−1624）は、国教会の牧師であったが、分離派の牧師フランシス・ジョンソンと出会い、その影響を受けた。その時点では、ジェイコブは分離派の厳しい国教会批判に賛成できずに、より寛容な立場を主張していたが、やがて、国教会の改革を訴えるピューリタンの「千人嘆願」[Millenary Petition] に積極的に係わり、その執筆活動 [Reasons Taken out of Gods Word and Best Humane Testimonies Proving a Neccessitie of Reforming our Churches in England] により投獄された。彼は、釈放後、信教の自由を求めて、1605年にオランダのミッデルビュルヒ（Middelburg）へ移住をするが、1610年にライデンに居を移してから、その地で、真実の教会についての論考を深めながら、非国教主義分離派の牧師であるジョン・ロビンソン（John Robinson〔1575−1625〕）と六年間にも及ぶ交流を続け、分離派神学の影響を受けていくこととなるのである。なお、このジョン・ロビンソンとは、先に述べたスクルービーのグループにおいて、リチャード・クリフトンの助手としての働きをしていた人物である。

ジェイコブは、1616年にイングランドに戻ると、ロンドン市内のサウスワークに非合法の秘密集会を開始し、そこに会衆主義教会^(c) を組織していった。ただ、彼の寛容な立場は依然として変わらず、この教会は、なおも国教会の牧師や信徒達との交わりを保ち続けた。しかし、激しい弾圧と迫害の為に、彼は、アメリカへの移住を決意し、信者の一部の者達と共に、1620年代の初め頃ヴァージニアへと渡航をして行った。

（c）このジェイコブの教会の性格については、諸説分かれている。この教会が、非分離派のピューリタン教会あるいは非分離派の会衆主義教会であったのか、それとも会衆主義的独立派教会あるいは準分離派教会なのか、それとも穏健な分離派教会であったのかは、研究者達の意見が分かれるところとなっている。例えば、S・A・ヤーボロー氏は、ジェイコブが、主流であった厳格な分離派よりも穏健な（moderate）分離思想を持ってイングランドに戻り、準分離派でも独立派でもなく、分離派の教会を設立する決意を固めていたとする (Yarborough, Slayden A., “The Ecclesiastical Development in Theory and Practice of John Robinson and Henry Jacob," Perspective in Religious Studies, V [Fall, 1988], 196−210)。

ヘンリー・ジェイコブがアメリカへ渡った後に、イングランドに残った信徒を牧したのは、ジョン・ラスロップであり、さらに、ヘンリー・ジェシーへとその教会は引き継がれていった。二代目のラスロップ牧師も三代目のジェシー牧師も、初代の牧師ジェイコブの寛容路線を慎重に踏襲しつつ、その教会を守っていったのであるが、しかしその寛容性の故に、言い換えれば、この教会の半（準）分離派的な曖昧な姿勢の故に、そのバプテスマ理解のあり方を中心として、教会内の問題が生ずることとなったのである。

ラスロップの在職中に、つまり、その1624年の牧師叙任から1634年の獄中での牧師辞任迄の間には、教会内で二度の枝分かれが生じている。まず1630年に、幼児洗礼に対する教会の曖昧な態度に強く抗議し、十数名が教会を離脱し、次に1633年には、国教会に対する教会の寛容な立場を批判し、より厳しい分離派の立場への移行の為に、やはり信徒の教会離脱が起こったのである。1633年の離脱者の中には、後にオランダのリンズバーグに赴き、浸礼の方法を学んで帰国し、パティキュラー・バプティスト教会の創立に大切な役割を果たしたリチャード・ブラント [Richard Blunt] がいたのであった。1637年に招聘を受けて教会の牧師となったジェシーは、1663年に死去する迄この教会の牧師であったが、その在職中にも、やはり枝分かれが生じている。まず1638年に、1633年の離脱者達と同じく、より厳しい分離派の立場に転向することを願って六名が教会を離脱し、次に1640年には、教会は相互の同意に基づき大きく二つに、つまり、ジェシーと共に集会を守っていたグループと幼児洗礼を擁護する立場に立つグループとに分かれていくのであった。

このJLJ教会がパティキュラー・バプティスト派にとって、決定的に重要な意義をもつのは、上述の1633年と1638年に離脱したグループが、彼らの独自の聖書研究に基づき、「信仰告白をした者へのバプテスマを浸礼の様式で施すのが正しい」["it ought to be by dipping in ye Body into Ye Water, resembling Burial and riseing again"] という見解に至り、1642年一月に浸礼を実践し、そして、この浸礼式によって、あるいは、彼らが1644年に公表した『ロンドン告白』["The way and manner of the dispensing of this Ordinance the Scripture holds out to be dipping or plunging the whole body under the water"] によって、イギリスにおける最初のパティキュラー・バプティスト教会が設立されたからである^(d)。

（d） パティキュラー・バプティスト教会の起源としての時点を定めることにおいては、「バプティスト派の起源」の問題を包含しながら、諸説分かれている。例えば、それを1642年の彼らの「浸礼の実践」の年と規定した場合には、「灌水礼」を行っていたジェネラル・バプティスト派は、1651年〔註（b）を参照〕迄、バプティスト派とは認められないこととなるからである。

彼らは、JLJ教会から、国教会とピューリタンへの寛容性を否定して離脱し、厳格な分離派への接近をはかったのではあるが、結局のところ、既成の分離派教会に合流したのでもなく、また、自らの分離派教会を形成したのでもなかった。つまり、彼らが達した結論は、分離派教会を解散し、信仰者洗礼を以て新しい教会を形成した、ジェネラル・バプティスト派における先駆的人物であるジョン・スマイスの達した結論と同じである。そのように「信仰者のバプテスマ」の正しさを確信し、分離派の許容する幼児洗礼に対する否定を明確に打ち出してゆく、JLJ 教会からの離脱者グループが、受け入れられて、ジョン・スピルスバリーの牧する教会に合流したのであった。しかし、この離脱者グループがスピルスバリー教会に合流し、幼児洗礼反対と信仰者洗礼の正当性を主張した時、彼らはイングランドの土壌にあって、アルミニウス主義神学には影響を受けぬまま、教会論を除く基本的教理はカルヴィン主義神学に立っていた為に、ジェネラル・バプティスト派とは異なるパティキュラー・バプティスト派を形成していったのである。また、彼らが礼典論において徹底することを願ったのが、バプテスマの様式であった。そして、彼らは、浸礼こそが原始教会の実践であり、且つ、新約聖書の教説であるという確信の下に、「浸礼による再洗礼」を施すに至ったのである。

しかし彼らは、他の教派のようにそれらの信仰告白をそのグループの恒久的な信条とすることはなかった。なぜならば彼らにとって重要であったことは、神の言と彼らのおかれている現実との間に、一瞬神の側から下された閃光により示されるその出来事にのみ、忠実に従い続けることだったからである。つまり神の支配したもうその歴史の一瞬一瞬を、「その時にかなった仕方」で生きることであった。

天が下のすべての事には季節があり、すべてのわざには時がある。生まるるに時があり、死ぬるに時があり、植えるに時があり、植たものを抜くに時があり、殺すに時があり、いやすに時があり、こわすに時があり、建てるに時があり、泣くに時があり、笑うに時があり、悲しむに時があり、踊るに時があり、石を投げるに時があり、石を集めるに時があり、抱くに時があり、抱くことをやめるに時があり、捜すに時があり、失うに時があり、〔中略〕神のなされることは皆その時にかなって美しい。(伝道の書、第3章1節から11節)

That wheresoever two, or three, are gathered together into Christs name, there Christ hath promis-sed to be in the midst of them Mat. 18. 20. and there-fore they are the people of god and Church of Christ, having right to Christ, and all his ordinances, and need not seeke to men to be admitted to the holie thin-ges, but may freely walke together in the waies of god, and enjoy all the holie thinges.

II　バプティスト教会の福音伝道
２．黒人の霊歌とゴスペル・サウンドの流れ

それらは、黒人達に苦難を耐え忍び、痛みに耐え、不適応状態に持ちこたえることを可能にさせる観念であるので、報償的パターンに従っているが、必ずしも黒人達に苦難を強いている不義の源を取り除こうという意欲を起こさせるものではない。このことは、この件で調査した１２２の黒人霊歌に見られる観念についても言える。それらの殆どが他界的であるのである。すなわち、この世を無効なものとし、仮のすみかとして捉え、この世では表わすことが許されないニーズと願望の完全なる実現を天国に期待するように、人を導くものである。
(Mays, Ibid., pp. 23-24.)

南北戦争前の黒人説教師は、奴隷達の共同体の霊的運命を決定する最も大きなファクターであった。奴隷達にとっての紛れもない「希望の扉」となった或視座を多くの同胞に与えた者、それが彼である。〔中略〕それ故に、彼の一つのメッセージは、広範な多様性を以てさまざまな言い回しで繰り返された、此れであった。「あなたたちは神にかたどって創造された。あなたたちは奴隷ではない。『黒んぼ』でもない。あなたたちは神の子供なのだ」。
(Thurman, "The Meaning of Spirituals," Ibid., p. 3.)

柳生望氏が、その著『アメリカ・ピューリタン研究』（日本基督教団出版局、1981年）において、ベンジャミン・パルマー（Benjamin M. Palmer, 1818-1902）の1861年の説教を挙げて述べているが、そこでも明らかなように、南部の説教おいて顕著である教えは、奴隷制が神に定められた制度であるということである。そして、その妥当性については、旧約「創世記」の第九章を引いて説かれる。すなわち、ノアの子供が黒、黄、白人種の特性を有し、ハムに対する呪いが黒人にふりかかったのであり、したがって、黒人は永遠に奴隷たるべき宿命にあるというものである。

箱船から出たノアの子らはセム、ハム、ヤペテであった。ハムはカナンの父である。この三人はノアの子らで、全地の民は彼らから出て、広がったのである。
さて、ノアは農夫となり、ぶどう畑をつくり始めたが、彼はぶどう酒を飲んで酔い、天幕の中で裸になっていた。カナンの父ハムは父の裸を見て、外にいるふたりの兄弟に告げた。セムとヤペテとは着物を取って、肩にかけ、うしろ向きに歩み寄って、父の裸をおおい、顔をそむけて父の裸を見なかった。やがてノアは酔いがさめて、末の子が彼にした事を知ったとき、彼は言った、
「カナンはのろわれよ。彼はしもべのしもべとなって、その兄弟たちに仕える。」
また言った、
「セムの神、主はほむべきかな、カナンはそのしもべとなれ。神はヤペテを大いならしめ、セムの天幕に彼を住まわせられるように。カナンはそのしもべとなれ。」

Under the persuasion of such srguments and of their own conscience masters might yield a point and allow the slave to receive so much Christian instruction as would suffice for his salvation from Satan but not so much as might lead him to desire redemption from servitude.

ほとんどの黒人霊歌は、抗議の歌ではなく、本質的に「他界的」であり「報償的」なものである。しかしながら、 あるものは、「抗議的」な性格のものであり、「反逆的」な性格のもの、すなわち、ベンジャミン・メイズ氏が述べる (Mays, op. cit., pp. 28-29.) ように、天国における救済や平安を探求することなしに、現世の状況に反抗する霊歌の存在を例証するものである。よく例として挙げられるのは、奴隷達が自分達の奴隷状態をイスラエル民族のエジプトの捕囚になぞらえて歌ったとされる「Go Down, Moses」であるが、Ｊ・Ｈ・コーン氏によれば、もっと「戦闘的」な黒人霊歌が、「私は奴隷になる前に墓に葬られよう」と歌う、「Oh, Freedom!」である。

おお、自由よ！おお、自由よ！
おお、われに自由を！
奴隷にするなら、その前に、
私を私の墓に埋めてくれ、
わが主の家に帰し、自由にしてくれ。
Lyrics from James H. Cone, The Spirituals and the Blues, Twelfth Printing (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2005), p. 41.

Every time I think about Jesus, (3x)
surely he died on Calvary......

Refrain: Calvary, Calvary,
Calvary, Calvary,
Calvary, Calvary,
surely he died on Calvary.

Don't you hear the hammer ringing? (3x)
surely he died on Calvary...... (refrain)
Don't you hear him calling his Father? (3x)
surely he died on Calvary...... (refrain)
Don't you hear him say "It is finished"? (3x)
surely he died on Calvary...... (refrain)
Jesus furnished my salvation. (3x)
surely he died on Calvary...... (refrain)
Sinner, do you love my Jesus? (3x)
surely he died on Calvary...... (end with refrain)
#249 in Hymnal: A Worship Book, Pew Edition (Elgin, Illinois: Brethren Press; Newton, Kansas: Faith and Life Press; Scottdale, Pennsylvania: Mennonite Publishing House, 1992)

主はまた言われた、「わたしは、エジプトにいるわたしの民の悩みを、つぶさに見、また追い使う者のゆえに彼らの叫ぶのを聞いた。わたしは彼らの苦しみを知っている。わたしは下って、彼らをエジプトびとの手から救い出し、これをかの地から導き上って、良い広い地、乳と蜜の流れる地、すなわちカナンびと、ヘテびと、アモリびと、ペリジびと、ヒビびと、エブスびとのおる所に至らせようとしている......（「出エジプト記」第三章）。

ワッツ博士は、1707年に新大陸の植民地全体に熱烈に受け入れられた宗教詩集『讃美歌と霊歌』を出版した。熱情をこめた大覚醒運動は、生き生きとした音楽を求めたのであり、新鮮さと活力にみちたワッツ風の讃美歌はその要求に答えたのであるとされている。したがって、南北戦争前の黒人達にも、ワッツ博士のそれは、当然、なじみ深いものであったはずである。

こうした点への注目から、ワイヤット・T・ウォーカー氏は、奴隷制時代と南北戦争後の南部再建期にまたがる時代区分を設定し、〈黒人霊歌の時代〉と〈黒人のユーロ・アメリカン讃美歌の使用の時代〉との間に在るべき、「黒人韻律音楽の時代」[Black meter music] の存在を強調している。氏によれば、その発展と全盛の一般的時期は、1807年から1900年にかけての時代であるとされる。つまり、支配社会の人々の韻律形式による歌唱を聞き、その歌詞に興味を抱いたことに始まる、「ワッツ博士」の讃美歌の、その韻律記号とリズムを捨てた（実質的に）「黒人的使用」に対応するものであり、それは、黒人のユーロ・アメリカン讃美歌の使用、つまり、識字能力を以て既成の歌詞、音楽的記譜法にただひたすらに従うというかたち（その導入初期における）とは、明らかに異なった仕方による黒人宗教歌としての韻律音楽を指すものである。

本文において、私は、この「黒人韻律音楽の時代」に全く触れていない。それは、まず、ワイヤット・T・ウォーカー氏が述べている通り、「どこにも、韻律歌唱における『ワッツ博士の』讃美歌の黒人的使用について実質的に述べている真剣な論議に接することはできなかった。〔中略〕霊歌を去った後には、研究に関する限り、アメリカにおける黒人大衆教会を席巻していた、独特の宗教音楽についての記録が全くないのである」（前掲『だれかが私の名を呼んでいる黒人宗教音楽の社会史』、118頁）ということと、次に、私には音楽学の知識がなく、この修士論文が音楽学的分析と考察を目指すものではないことの為である。したがって、この第二節では黒人の信仰歌についても実に大まかな輪郭のみを述べることしかできないが、ワイヤット・T・ウォーカー氏の時代区分に基づく「黒人韻律音楽の時代」の存在は、黒人宗教音楽の歴史において、非常に意味があり且つ重要であると思われる。

But nowhere in serious discussion has this writer been able to find anything of substance on the Black use of "Dr. Watts" hymns, and others, in meter singing. (...) After one leaves the Spirituals, as far as research is concerned there is very little record of the unique brand of sacred music that prevails in large measure in the Black folk churches in America.
(Wyatt Tee Walker, Somebody's Calling My Name": Black Sacred Music and Social Change [Valley Forge: Judson Press, 1979], p. 88.)

In the early 1920s I coined the words 'gospel songs' after listening to a group of five people one Sunday morning on the far south side of Chicago. This was the first I heard of a gospel choir. There were no gospel songs then, we called them evangelistic songs.

M・W・ハリス（Michael W. Harris）氏の The Rise of Gospel Blues: The Music of Thomas Andrew Dorsey in the Urban Church（New York, Oxfod：Oxford University Press, 1992）においては（p. 151）、ドーシー自身が述べた言葉の筆録は、以下のようなものである。

Now, I didn't originate the word gospel, I want you to know. I didn't originate that word. Gospel, the word "gospel" has been used down through the ages. But I took the word, took a group of singers, or one singer, as far as that's concerned, and I embellished [gospel], made it beautiful, more noticeable, more susceptible with runs and trills and moans in it. That's really one of the reasons my folk called it gospel music.

実際に、「ゴスペル・ミュージック」というフレーズは、19世紀の終わり頃迄には、広範に用いられていたようである。M・W・ハリス氏によれば、19世紀末の最大の福音伝道者の一人とされるムーディー（Dwight Lyman Moody）の下に、そのリバイバル（revival）運動での音学ディレクター（music director）を 務 めた音楽伝道者アイラ・サンキ氏（Ira David Sankey〔1840−1908〕）は、1873年に、イギリスのサンダーランド（Sunderland）において、「ゴスペルを歌うこと」（"to sing the gospel" ）という言葉づかいの発祥に立ち会ったと主張している（Interview, Jan. 22, 1977, p. 16；Sankey, Ira D., My life and the Story of the Gospel Hymns and of Sacred Songs and Solos [Philadelphia: Sunday School Times, 1907], p. 50）。

II　バプティスト教会の福音伝道
３．バーバラ・ワード＝ファーマー氏の伝道

　　　1996年6月3日
　　　　　　午後6：30　親睦会（於ウエスト・チャペルのフェローシップ・ホール）
　　　1996年6月4日
　　　　　　午後4：00　セミナー：「指揮」
　　　　　　午後5：00　セミナー：「声楽演出／声楽技術」
　　　　　　午後6：00　賛美および礼拝　
　　　　　　午後6：30　ワークショップ・リハーサル
　　　1996年6月5日
　　　　　　午後1：00　演奏リハーサル
　　　　　　午後4：00　オーディション
　　　　　　　　　　セミナー：「教会音楽家の為の、ABC」
　　　　　　午後5：00　セミナー：「奉仕の務めとしての歌唱／コーラスの作法（心得）
　　　　　　午後6：00　賛美および礼拝
　　　　　　午後6：30　ワークショップ・リハーサル
　　　1996年6月6日
　　　　　　午後1：00　演奏リハーサル
　　　　　　午後4：00　オーディション　
　　　　　　午後5：00　セミナー：「ゴスペル音楽の歴史」
　　　　　　午後6：00　賛美および礼拝
　　　　　　午後6：30　ワークショップ・リハーサル
　　　1996年6月7日
　　　　　　午後6：00　賛美および礼拝
　　　　　　午後6：30　ワークショップ・リハーサル
　　　1996年6月8日
　　　　　　午後2：30　ウエスト・チャペルから福生市公会堂へ出発
　　　　　　午後3：00ｰ5：00　音響試験（福生市公会堂）
　　　　　　午後6：30　コンサート（福生市公会堂）

「クリスチャンではない」日本人達は、前田牧師と日本人バプティストに促されて、バーバラ氏の祈りと祝福を受ける為に、再び前方に出ていった。バーバラ氏は、それらの日本人一人一人の額に手を当てながら、深く静かな声で何かを唱えてゆく。この中の一人であった私は、最後に、「イエスは本当に信じられるのか」と尋ねてみた。バーバラ氏は、会衆に向かい、私のその質問に対する答えを求めた後に、私の耳もとで「私は自分の亭主は信用しない、だけど、彼〔イエス〕は絶対に信じられるのよ」と囁いた。

III　交感の宗教性
１．〈節談説教〉のことば（一）

なお、ここで明記すべきであると思われるのは、私が､「〈節談説教〉のことば」とはすなわち「儀礼の言語」の一形態であるとする視座に立っていることである。

初転法輪とは、釋尊が六年の苦行を終えてブダガヤの菩提樹下に金剛不動の座を構え、四九日の後に成道を果されて、かつて六年間苦行を共にしてきた仲間の五人の比丘たちに自ら開いた法門を最初に伝えた事蹟である。初転法輪の地がブダガヤを去ること二五◯キロのサルナート（鹿野苑）であり、また、成道から初転法輪まで数週間をへているという事実は、釋尊が勇躍して直ちに五比丘に法を説いたのではなく、ためらいの後の決断であったことに注目したい。

釋尊の初転法輪が示すものは、法座は敬って仏を迎え、即席の座をしつらえて法を聞く、いうならば「法」があってこそ、はじめて「座」が存在することである。

また、この論文の作成にあたっては、ここに述べたような人間の音声の層について、自分自身で確かめ、そして、少しでも解明を試みたく、その為に、当初、宇都宮大学粕谷英樹教授の研究室の協力を仰ぐことを計画したのである。しかしながら、私の音響学に対する勉強不足、力不足と時間的制約の問題が重なり、実に残念であるが、今回は、この論文において音声についての自説を述べることを断念せざるをえなかった。

このような自己の内なるものが、或特定の状況において、社会的な外的発話の構造がもつルールから解放されて、外在化へ、すなわち、外的発話の中へと入りゆく瞬間の言語を、「リミナルな言語」と、本文において述べたのである。なお、この「リミナル」とは、V・W・ターナー（Victer W. Turner）氏の言う「リミナリティ」（liminality）からの転用である。また、この転用については、ミハイル・バフチン（ミハイール・バフチーン ）氏が、「その抑圧された内的発話が、ある特定の状況のもとで、それらの外的発話の階層関係と禁止から解放するものとして、カーニバルに逢着する。その特定の状況をカーニバル、その時の言語をカーニバル言語と呼んでいる」ことによるのもので、さらには、永田靖氏が、手品師、曲芸師、梅毒患者等の「バフチンのカーニバルの個々の形象」について、「『リミナリティ』に属する人々である」と述べていることからのものである^(c)。

さて、リミナルな言語は、上述の如く、本来的に社会的規範や共通意識等の基盤の上に存在する、外的発話ではあり得ない、言い換えれば、言語表象的合法性から外れた「異質なもの」であるが、或特定の状況、つまりは、非日常的状況にあって、外在化され得るのである。しかしそれでもなお、リミナルな言語の本性として、例えば、他の言葉に置き換えることも、他の表現を以て表わされることも、さらには、日常的な意味世界の中に翻訳してその事柄を捉えることも、おそらく不可能であり、その言葉そのもので在る以外には外在しようがない、その言葉そのものなのである。「リミナルな言語が言語そのものとして生きる」と本文において述べたのは、こうした言語の在り方を指してのことである。

(a)ただし、そうした中においても、例えば、他の人間の言葉を引用して何かを述べる時、そして、それが明確な引用ではなく、引用であることを隠してる引用、意識せずに行っている引用、故意に、あるいは、意識せずに、歪曲した引用、原意を変えた引用等が為される場合には、他人と自分の言葉や言説が、入り組み、曖昧にされ、歪められながら、動いて、発話はされているのであるが、主体の所在は、確定することができないものとなる。
(b)　永田靖「嘔吐するバフチン ゆるやかな言語の逆襲」（『ユリイカ　特集・言語革命』6〔1985〕、青土社）。浜口稔「意識と言語幻想　新言語起源論経向けて」（『ユリイカ　特集・言語革命』6〔1985〕、青土社）。ジュリア・クリステヴァ「『詩的言語』の主体」（『現代思想　総特集＝フッサール　現象学運動の展開」、vol. 6−13、青土社）。ジュリア・クリステヴァ「音と意味のリズム マラルメにおける詩的言語の革命」（『ユリイカ 特集・言語革命』6〔1985〕、青土社）。
(C)　ミハイール・バフチーン／川端香男里訳『フランソワ・ラブレーの作品と中世ルネッサンスの民衆文化』（せりか書房、 1974年）。永田、前掲「嘔吐するバフチン ゆるやかな言語の逆襲」、171頁（下段）〜172頁（上段）。番場俊「声の出来事　ミハイル・バフチン再読2」（『現代思想　特集・宗教の行方』vol. 23−10〔1995.10〕、青土社）｡

III　交感の宗教性
２．〈節談説教〉のことば（二）

　　　　八月二日　有隣寺（定例）
　　　　八月三日　カニ工新田　山田せん八氏宅
　　　　八月四日　中区新栄　同心会館
　　　　八月七日　一色町　三八屋
　　　　八月十二日　名古屋東別院
　　　　八月十六日　有隣寺（定例）
　　　　八月二十三日　飛鳥町　誓願寺
　　　　八月二十四日　一宮市千秋　最恩寺
　　　　八月三十日　佐屋町　随行寺
　　　　九月二日　岩倉市大地新町　正起寺
　　　　九月三日　中島詰所
　　　　九月四日　中区新栄　同心会館
　　　　九月六日　有隣寺（定例）
　　　　九月七日　一色町　三八屋
　　　　九月二十日　有隣寺（定例）

なお、バーバラ・ワード＝ファーマー氏の巡回性については、彼女が来日していることも含めて、バプティスト教会系の伝道師の奉仕の在り方、あるいは、制度として、巡回することが自明のことであると思われるので、ここで述べることをしない。

例えば、鎌倉時代の建築物である、兵庫淨土寺淨土堂は、在来の仏教建築では、内陣と外陣との間に天井の構成の差異があったのであるが、ここではその差がなく、天井が貼られずに屋根裏が屋頂迄見えているという。つまり、この空間構成が意味することは、仏と人間の間に差を設けない、ということなのである。また、その外陣の広さは、民衆に対する信仰の場の開放を目的とするものでもあったとされている（山根有三監修『日本美術史』、美術出版社、1977年）。

藤本浄彦氏は、一方のキリスト教においては、「神と人間という関係の構造の内で『神』→『人間』という方向において成立する在り方に対して、"救済"という概念を与えることができる」と、そして、他方の淨土教においては、「阿弥陀仏と凡夫という構造の内で、阿弥陀仏→凡夫という方向を考えるところに"救済"という概念を与えることができる」と論じている。

Most people have always secretly longed for a chance to sing the "Hallelujah" chorus, booming out the bass or soprano with full fortissimo. But in our spectator-performer style churches they have mostly had to bite their lips and listen.

不随意の身体言語は、多義性もなく、代替表現も持たず、手の込んだパラドックスを孕むこともなく、不随意であるがゆえに、当の生活体に予期せぬ苦痛を与えたり、不意に不快にしたり、唐突に愉悦感に浸らせたり、ときには卒倒させたりする。つまりは、生活体を躊躇なく各々の症状に特有の行動に駆り立てる一種の一義的命令言語であり、個々に独自のアクセントを有して環境処理を行い、首尾よく適応へと直結する、脳の神経生理的メタファーである。

III　交感の宗教性
３．交感の中心とその周縁

このように問い重ねていくと、あらゆる信念の信憑性の置き所は、個々人の内的な感覚経験かある外的権威のどちらか、あるいはその双方にあることを見い出すにちがいない。逆に言えば、多くの信念は、こうした基底信念から派生してくるものとみなせる。〔中略〕われわれの感覚経験の妥当性を信じることが最も重要な基底信念であって、この種の信念が「０次の信念」とよばれる所以である。それは、他の信念が形成される意識下の公理といって差し支えなかろう。われわれの感覚の信頼性に関してわれわれは０次の信念を有しているがゆえに、直接経験から派生する信念は正当性をもちうるのである。

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Audio Video Material A2-1, A2-2, A2-3, A1, A3-3, S1, S2 and S3 :
祖父江省念師

A2-1: 節（抑揚）について (.mov, .rm, .aif, .mp3)
A2-2: 八歳でした初めてのお説教について (.mov, .rm, .aif, .mp3)
A2-3: 「儂から佛様をとってまったら何も残らん」 (.mov, .rm, .aif, .mp3)
A1: 人々を導く「説教師」になると、はっきりと決意された時のお気持ち (.mov, .rm, .aif, .mp3)
A3-3: 美声、話術、そして、節まわしについて (.mov, .rm, .aif, .mp3)
S1: 節談説教『親鸞聖人伝』から - 雪の中の石枕 (.mov, .rm, .aif, .mp3)
S2: 節談説教『親鸞聖人伝』から - 我が子善鸞に面会許さず (.mov, .rm, .aif, .mp3)
S3: 節談説教『親鸞聖人伝』から - 山伏弁圓　変わりはてたる我が心かな (.mov, .rm, .aif, .mp3)
U: 補足音声資料 U「受け念仏」の例 - 「受け念仏」の例として、３０秒弱の非常に短い音声資料 (.aif, .mp3)

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バーバラ・ワード=ファーマー牧師

G4-1: 聖書に初めて音楽のことが言及されたのは -「創世記」第３１章第２６節から２７節 (.aif, .mp3)
G4-2: 宗教的文脈において言及されたのは -「出エジプト記」第１５章第１節から２節 (.aif, .mp3)
G4-3: 歌うということは、神とコミュニケートする行為であった - ダビデによる「詩篇」 (.aif, .mp3)
G1-1: 「黒人経験」 (.aif, .mp3)
G1-2: これ〔音楽〕は神のものである (.aif, .mp3)
G1-3: ゴスペル音楽の父 (.aif, .mp3)
M2: ゴスペル伝道 - 日本人バプティスト派牧師と共に (.aif, .mp3)
M3: "If God Be For Us!" ゴスペル伝道「もし神が共にいてくだされば」 (.aif, .mp3)

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